صادق العظم والحوار الغائب 

بدرالدين عرودكي 

يفرض تناولُ مضمون ما نشرته مجلة الجديد في عددها التاسع عشر على أنه حوار مع صادق العظم طرحَ سؤال حول شكل ومضمون هذا "الحوار" بالعلاقة مع المُحاوَر. ذلك أن القراءة الأولى لما سُمِّيَ  حواراً تقود القارئ إلى اعتباره مجرد مقابلة صحفية كان الأجدر نشرها في صحيفة يومية أو أسبوعية في باب الثقافة لاسيما وأن مناسبة إجرائها كانت محاضرة ألقاها صادق العظم بمدينة فايمار بمناسبة تكريمه من قبل معهد غوته وتقليده ميداليته. لكن الصحفي الذي أجراها شاء سلوك نهج "من كل بستان زهرة" اعتماداً على ما تتيحه له المعلومات الجزئية المنشورة على صفحات الأنترنيت بدلاً من الاعتماد على مجمل نتاج صادق العظم الذي يمتد على نيف وخمسين عاماً من العمل الدؤوب والنتاج الفكري المستمر ضمن مشروع متكامل تجلت ملامح خطوطه العريضة منذ المرة الأولى التي ظهر خلالها على الناس بمدينة دمشق بعد عودته من الولايات المتحدة الأمريكية في المحاضرة التي ألقاها حول "مأساة إبليس" عام 1963.

كان من الممكن لكي يكون الحوار حواراً بالفعل أن يناقش صادق العظم في طروحاته المختلفة لا أن يشرح لمن يطرح عليه الأسئلة ما يمكن العثور عليه في كتبه أو في ما كتب عنها خلال السنوات السابقة والذي يفترض بالمحاور من حيث المبدأ أن يعرفها معرفة دقيقة وعميقة تسمح له أن ينتهز هذه الفرصة التي أتيحت له كي يحمل ضيفه على العودة إلى طروحاته وإعادة تقويمها في ضوء التطورات التي عرفها العالم العربي وسورية تحديداً خلال السنوات الخمسين الماضية.

كان من الممكن أيضاً، وذلك خيار آخر ربما كان أجدى وأكثر أهمية لمقابلة قد لا تتطلب إلا الحد الأدنى من معرفة  المحاضر ومتابعته في موضوع محاضرته مادام من أجرى المقابلة ينطلق من موضوع المحاضرة التي حملت عنوان "ليس للدولة دين، الدين للناس" لطرح الأسئلة المؤرقة الخاصة بهذه الثيمة تحديداً ومختلف تجلياتها وتفرعاتها في الفكر والعمل السياسي العربيين اليوم والتي لم يتوان صادق العظم والحق يقال عن طرحها ومعالجتها في دراساته ومواقفه الفكرية السياسية.

كان من الممكن، ولم يكن ذلك كما يبدو ممكناً، ومن ثمَّ فليس في الإمكان أبدع مما كان! وبالتالي، فليس أمامنا وقد نشرت المقابلة إلا أن نقرأها كما هي، في أسئلتها وفي إجاباتها.

يسعنا بداية والحالة هذه تحديد الثيمات الرئيسة التي أثارها صادق العظم في إجاباته على بعض أسئلة هذه المقابلة على النحو التالي: 1) نقد الفكر الديني؛ 2) مشكلة المصطلحات في الفكر والواقع السياسي العربي وما خلفته من فراغ بعد سقوط كل عناوين المشروع العربي الذي ساد الخمسينيات وبداية الستينيات من القرن الماضي؛ 3) الحركات الجهادية التي بدأت ملء هذا الفراغ ؛ 4) الاستشراق والاستشراق المعكوس (أو الاستغراب)؛ 5) حول المسار الفلسفي لصادق العظم بين كانط وبرغسون؛ 6) الانتقال من المسائل الفكرية المجردة إلى الإشكاليات الآنية بعد هزيمة حزيران 1967؛ 7) غياب التفكير الفلسفي وبالتالي الإنتاج الفلسفي الحقيقي بسبب غياب الحرية في العالم العربي؛ 8) التقدم والرجعية بين السياسة والعلم؛ الحاجة إلى ترسيخ الفكر العلماني الديمقراطي في الثقافة العربية؛ 9) نقد الفكر الديني في جانبه العقلاني؛ 10) ثورات "الربيع العربي" ومسار الثورة في سورية.

ولئن كانت هذه النقاط العشر المذكورة تعبر عن مضمون نتاج صادق العظم الفكري بصورة شديدة الابتسار بالضرورة لكنها لم ترد بصورة تسمح برؤية المسار والمنعطفات التي اضطر صادق العظم إلى الإشارة إليها في إجاباته والتي كانت الأحداث التي عرفها العالم العربي اعتباراً من أواخر ستينيات القرن الماضي وحتى اليوم قد فرضت وجهتها لا على المثقفين فحسب بل على مجموع الفاعلين السياسيين.

فالسؤال الذي طرحه محرر المقابلة عن كتاب "نقد الفكر الديني" الصادر عام 1969 (وهو سؤال يشي بأن السائل لم يقرأ الكتاب أو يطلع على طروحاته) لا يتناول مضمون الكتاب أو مختلف الثيمات التي عولجت فيه، بل يقتصر على ما أثاره من ضجيج ومن ردود فعل في المجتمع ولدى المؤسسة الدينية والسياسية خصوصاً، الأمر الذي أرغم صادق العظم على أن يستعرض بالفعل مختلف تفاصيل الضجة والفضيحة اللتين أثارهما نشر الكتاب يومها، مادام السائل لم يتح له في النهاية أن يتطرق ــ وهو الأهم مبدئياً ــ إلى مضمون الكتاب الذي هو وراء ما أثاره من ضجة أو فضيحة، والذي كان يمكن لاستعادته وربما مناقشته أن تكون أكثر نجوعاً وفائدة بل وضرورة من التطرق إلى جانب يبقى أقل أهمية بالنسبة إلى الأساس وإن كان أثيراً لدى الصحف والشبكات الرقمية اليوم.

تكمن المشكلة إذن في السؤال المطروح الذي يحدد إطار الإجابة فلا تتاح الفرصة لمن يجيب أن يحيد عنه إلا نادراً أو إذا أعاد عبر إجابته صياغة السؤال على طريقته! ولا يستطيع القارئ في هذه الحالة أن يناقش سوى الجواب الذي يقرأ.

مثل ذلك السؤال الذي يتناول مسألة المصطلحات. فمع تجاوز ما كتبه السائل من جملة تنطوي على حكم قيمة لا سندَ ولا مبرر له أساساً في السياق: "تسمية ما حصل بمفاهيم تقترب من لغة الموضوعية والعلم والواقعية"، يأتي جواب صادق العظم متجاوزاً إطار السؤال. لا يمكن لمسألة المصطلحات إلا أن تكون جوهرية في أي مقاربة عقلانية للأحداث. لم يكن توصيف ما حدث في الخامس من حزيران/يونيو 1967 بالنكسة مجرد هروب من واقع شديد المرارة لا يمكن حتى لتوصيف الهزيمة أن يغطيه كلياً وفي العمق. وكان توصيف صادق العظم لهذا الحدث بالهزيمة كسراً صريحاً وجريئاً للتوصيف الذي اعتمدته يومئذ وأرادت الأنظمة المهزومة شرعنته.   

يستطرد صادق العظم في إجابته هنا إلى الحديث عن الفراغ الذي خلفه انهيار المفاهيم السياسية التي سادت خمسينيات وستينيات القرن الماضي في العالم العربي كالوحدة العربية والقومية العربية والاشتراكية العربية، فضلاً عن الهزيمة التي كشفت عن التصدع العميق في البنى السياسية والعسكرية والثقافية. هذا الفراغ الذي ما كان ليملأه في تلك الفترة إلا المقاومة الفلسطينية التي استقطبت التفافاً شعبياً ونخبوياً قبل أن يتقدم الإسلام السياسي المشهد شيئاً فشيئاً في أشدِّ صيغه سلفية وعنفاً، وهو ما لم يكن صادق العظم نفسه ــ ولا سواه على كل حال من العقلانيين العرب الآخرين ــ يتوقع وصوله بالتدريج إلى الدرجة التي وصل إليها بعد أربعين عاماً من الهزيمة. يقول صادق: "كنت واعياً بمدى حضور وأهمية العامل الديني في المجتمعات العربية وإمكانية تحوله إلى ملجأ ومنقذ ولكن لم أتوقع يوما أنه سيصل إلى هذا المستوى من الراديكالية الجهادية"، ويفسر سير الحركات الدينية في هذا الاتجاه بـ"فشل العسكري والدولة الوطنية  في ميدان التربية وغياب المعرفة العلمية في العالم العربي وغياب المؤسسات المواكبة للعالم الحديث وأسسها من بينها الديمقراطية والحريات". حسناً! صحيح أن الهزيمة أتاحت فرصة إمكان النقد بلا حدود خلال بضع سنوات، وسمحت بكسر المحرّمات (كان بوسع محرر المقابلة أن يضع كلمة "المُحرَّم" إلى جانب الكلمة الفرنسية التي نقلها مع خطأ لفظي: الطابو "tabou")، لكن العسكري ما لبث أن استعاد الهيمنة فضلاً عن رقابة الضمير على الفكر التي شرعها حافظ الأسد بعد أن قام بتجسيد هذا الضمير في أجهزته الأمنية كلية الحضور على اختلافها.

على أن السؤال حول "الاستشراق معكوساً" وهو عنوان فصل في كتاب صادق العظم "ذهنية التحريم"، لا يختلف في مبناه أيضاً عن الأسئلة السابقة. يسأل المحرر عن وجه الاختلاف بين صادق العظم وإدوار سعيد بدلاً من أن يناقشه في وجوه الاختلاف التي اضطر صادق العظم إلى بيانها ضمن رؤيته العامة لمسألة الاستشراق والاستشراق المعكوس كما يسميه، والذي كنت أفضل لو سماه "الاستغراب"، رغم أن ما يسميه بالاستشراق المعكوس لا يرقى بحال، وأياً كان رأينا في الاستشراق، إلى الجهد العلمي الهائل الذي بذله المستشرقون في محاولة اكتشاف وفهم التراث العربي أو في نقله إلى اللغات الأوربية المختلفة. كان أنور عبد الملك أول من كتب مقالاً عن موضوع الاستشراق حمل عنوان "الاستشراق في أزمة" وجعله فصلاً من فصول كتابه "الجدلية الاجتماعية" الصادر عام 1972. ثم جاء كتاب إدوار سعيد الجدالي "الاستشراق" الصادر عام 1978 ليثير عاصفة أشد عنفاً من تلك التي أثارها مقال عبد الملك بين العاملين في ميدان الاستشراق. ربما لم يطلع صادق العظم على مقال عبد الملك وإلا لكان قارن ما جاء فيه بما أورده عن مجمل فحوى كتاب إدوار سعيد، ولكان العرض أو النقاش قد اتخذ منحى آخر لم يكن ليتيحه على كل حال سؤال المحرر بكل أسف.

أما واسطة العقد في هذه المقابلة فهو السؤال الخاص بالدراسات الفلسفية التي أنجزها صادق العظم عن كانط وبرغسون. إذ كان المحرر، كما يتبين من سؤاله، يحسب أن كتاب "جذور مجادلات كانط في النقائض" الصادر عام 1972 عن منشورات جامعة أكسفورد هو رسالة الدكتوراه في حين أن موضوع هذه الأخيرة، كما صحح له صادق العظم، هو "فلسفة الأخلاق عند برغسون". على أن هذا النقص في معلومات المحرر أدى هنا، وهنا فقط، وظيفة ما كان للسؤال أن يتوصل إليها حين أتاح لصادق العظم الفرصة لا لإزالة الالتباس حول موضوع رسالته لنيل الدكتوراه فحسب، بل كذلك لبيان مدى وعمق وقصدية اهتمامه بالفلسفة الكانطية التي كتب عنها فضلاً عن الكتاب المشار إليه وقبله بسنوات، أي في بداية الستينيات من القرن الماضي، كتابه "نظريات الزمان في فلسفة كانط" الذي نشر بنيويورك، ثم  باللغة العربية "دراسات عن الزمان والمكان عند كانط". فقد أمكن لصادق العظم أن يوظف مكتسباته المنهجية والفكرية خلال دراسته للفلسفة الكانطية في دراساته ومحاضراته وكتبه حول المشكلات الثقافية والسياسية التي كانت تطرحها حقبة الستينيات من القرن الماضي ولا سيما بعد هزيمة حزيران 1967 والتي شهدت منعطفاً هاماً في مسيرة صادق العظم الفكرية والسياسية سواء في تناوله مختلف جوانب القضية الفلسطينية أو في نقده البنى السياسية والدينية والثقافية في المجتمع العربي. وإذا كان بوسعنا أن نعتبر أن كتاباته ومشروعه الفكري في مجمله يؤسس للعقلانية العربية الجديدة بما هي نقد صارم لكل ما لا يصمد أمام التحليل العقلاني  من ظواهر أو معتقدات أو ممارسات، فإن ورود كلمة "تقدمي" في حديثه يثير التساؤل عن الدلالة التي يُحَمّلها لهذه الكلمة عند وصفه للموقع الذي انطلق منه في محاولة فهمه للواقع العربي بعد هزيمة حزيران 1967.  وربما ودّ القارئ مثلي لو أن المحرر استزاده حولها.

على أنَّ سؤال المحرر حول "واقع الفلسفة في الساحة العربية" وتساؤله عن "هويتها وفرادتها والمشكلات الكبرى التي تشتغل عليها" سوف يحمل صادق العظم فيما أرى على عرض مستفيض لهذا الواقع يمكن أن يثير الكثير من الجدال بله الاختلاف.

إذا كان من الصحيح أن الغزالي قد أغلق أبواب الاجتهاد أو "لعب دوراً في تطوير وترويج الفكر الفقهي الديني"، فإن إعادة اكتشاف إبن رشد وابن خلدون في العصور الحديثة لم تكن على وجه الدقة كما يقول صادق العظم، عملاً غربياً بحتاً. ذلك أن ابن رشد لم يكن بحاجة إلى أن يعاد اكتشافه في الغرب طالما أن تدريسه كان معتمداً حتى نهاية القرن التاسع عشر في جامعة السوربون بوصفه أرسطياً بامتياز. أما إعادة اكتشاف ابن خلدون فقد كان غربياً حقاً لكن هذا لا يعني أن العرب لم يشاركوا الغرب إعادة هذا الاكتشاف بدليل أن أول عربي تناوله بالدراسة في بداية القرن العشرين كان طه حسين الذي اتخذ من فلسفته موضوعاً  لرسالته لنيل الدكتوراه في السوربون. لكن ما هو أهم من ذلك في نظري هو نظرة صادق العظم إلى النتاج الفلسفي في العالم العربي الذي لا يجد فيه أكثر من محبي الفلسفة أو المهتمين بها أو أساتذتها وطلابها مع غياب للإنتاج الفلسفي المستمر والمتراكم الذي انقطع منذ خمسة قرون وحل محله "استهلاك للمعارف التي تنتجها المجتمعات الأخرى".

ربما كان لابد هنا من تدقيق هذا الحكم القطعي على ما يمكن أن نسميه الإنتاج الفلسفي في العالم العربي. إذ على الرغم من كل العوائق السياسية والدينية استطاع عدد من الفلاسفة العرب أن يقدموا نتاجاً يحاول وصل ما انقطع قبل قرون باستعادتهم ابن رشد وابن عربي وابن خلدون خصوصاً. وسيكون بعيداً عن الواقع تجاهل هذا الإنتاج حتى وإن لم يقتصر في معظمه على أسئلة الفلسفة الأولى في الوجود  وفي الطبيعة بل تعداها عمداً إلى المجتمع والثقافة.

هكذا سيستنتج محرر المقابلة من عرض صادق العظم "لواقع الفلسفة في الساحة العربية" أن "الغالب في مشهد النشاط الفكري والفلسفي (...) ترجمة وشرح لبعض أعمال الفلاسفة الغربيين القدامى والمحدثين والمعاصرين إلى العربية والتعليق عليها"، وباعتبار أن "هذه الترجمة شبه السياحية" في نظره "لم تنتج عنها إضافات فلسفية عربية..". وهو استنتاج متوقع ما دام الإنكار عاماً ودون أي تدقيق. كان الأحرى هنا أن يلتفت المحرر إلى السؤال عن طبيعة الإنتاج الفكري بصورة عامة ــ حتى لا نقع في مشكلة تعريف الإنتاج الفلسفي المحض ــ، لاسيما وأن نتاج صادق العظم نفسه يؤلف جزءاً منه، وكيفية تلقيه في المجتمعات العربية وتفاعل القراء العرب مع طروحاته. لكن العظم لن يثير بالضرورة إلا ما أثاره كتابه "نقد الفكر الديني" من ضجة واستمرار طبعه خلال خمسين عاماً فضلاً عن ترجمته إلى لغات أوربية عدة.

 لعل ما يمكن أن يثير الخلاف في معرض هذه المقابلة ما يبدو لي اعتماد صادق العظم لتوصيف السائل بعض المفكرين العرب بالمفكرين الدينيين من أمثال زكي نجيب محمود وأدونيس ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري وحسن حنفي وحسين مروة. قد يتسق هذا الوصف مع حسن حنفي، ولكن كيف يتفق مع الآخرين؟ لا يصحح صادق العظم ذلك بل يتحدث عن تركيزه في دراساته "على الفكر الذي يبنى حول العقيدة الدينية" ومحاولة هؤلاء المفكرين تحويل العقيدة الدينية إلى " نظام منطقي يدّعي التماسك والانسجام".حسناً.  ولكن ماذا في هذه الحالة عمن يتناولون بالنقد التراث الديني؟ وماذا عما يسميه كانط "العقل العملي" الذي تبناه بعض المفكرين العرب في هذا المجال؟  تلك أسئلة لم يطرحها المحرر أمام دفق إجابات ضيفه التي تجاوزت حدود أسئلته وما كان يمكن له أن يطرحها ضمن الإطار الذي فرضه على نفسه في هذا اللقاء.

لاشك أن هناك ثيمات أخرى تناولها صادق العظم في عجالة هذه المقابلة. إلا أن أي قارئ لها سبق له أن قرأ مؤلفات صادق العظم وتابع مساره الفكري في مختلف مراحل حياته سيشعر بالضرورة القصوى للقيام بإجراء حوار حقيقي بل وعدد من الحوارات، بل ربما ــ وهذا هو الأكثر نجوعاً ــ لأن تخصص مجلة الجديد عدداً خاصاً حول صادق العظم، الكاتب والمفكر: مشروعه الفكري، ومنهجه، ومساره الفكري خلال نيف ونصف قرن.

** نشر في مجلة الجديد، العدد 21، تشرين أول 2016، ص.: 88